Kontrast między duszą, a ciałem w analizie przyjemności w Filebie

Kontrast między duszą, a ciałem

w analizie przyjemności w Filebie

Przełożył, wstępem, posłowiem oraz komentarzami opatrzył

Jakub Wrzeszcz

Anette

za wsparcie w trakcie pisania tejże pracy

1. Wstęp

„Fileb, czyli rozmowa o rozkoszy. Obyczajowa. (…) Autor szuka w nim odpowiedzi na pytanie, jaki typ życia uznać za najlepszy. Czy oddać pierwszeństwo życiu oddanemu gonitwie za rozkoszami bez wyboru, czy też cenić najwyżej życie poddane rozumowi i poświęcone przede wszystkim pracy intelektualnej.”^I Tak rozpoczyna swój wstęp jeden z tłumaczy Platona – Władysław Witwicki.

Warto zwrócić uwagę na imię tytułowego bohatera dialogu. Nie jest to postać historyczna, jak większość. Fileb to „imię mówiące” i na język polski może być tłumaczone jako miłośnik uroków młodości.

Twórca przekładanego przeze mnie tekstu – Satoshi Ogihara – skupia się na rozróżnieniu przyjemności cielesnej, fizycznej od duchowej, psychicznej. Porusza się po obszarze „Fileba” od 31B2 do 55C4.

Chciałbym, przy okazji wprowadzenia, zwrócić uwagę na problem towarzyszący tłumaczeniu tekstów i określiłbym go: „meritum czy poezja”. Mam na myśli rozdwojenie drogi na jakiej staje każdy tłumaczący. Skupienie się na oddaniu przesłania w dosłownej formie czy translacja w sposób taki, by czytający czerpał z czytania więcej przyjemności. Oczywiste jest bowiem, że język angielski posiada inną składnię i zakres leksykalny. Jako, że tłumaczony tekst należy do literatury filozoficznej, skupiłem się na jego esencji, tym co najważniejsze. Na jego znaczeniu. Jednakowoż starałem się również dopasować tłumaczenie do polskich standardów językowych tak, by stało się to jasne i czytelne.

 Warto jeszcze wspomnieć o technicznych aspektach. Przypisy z liczbami arabskimi są translacją oryginalnych przypisów Ogihary, natomiast przypisy rzymskie należą do mnie. Przy tłumaczeniu wsparłem się wiedzą pochodzącą z „Fileba” w tłumaczeniu Witwickiego.

2. Kontrast między duszą, a ciałem

w analizie przyjemności w Filebie.

Podczas analizy przyjemności w Filebie 31B2 – 55C4, Sokrates przedstawia pewną wersję kontrastu między duszą, a ciałem, która odgrywa znaczącą rolę w tekście. W tej pracy będę wyjaśniał naturę tego kontrastu dusza-ciało oraz to, jaką funkcję pełni w dialogu, ponieważ problematyka ta, myślę, nie została dostatecznie poznana.

I. Różnica między cielesnymi i psychicznymi^II przyjemnościami: wprowadzenie.

Sokrates tworzy kontrast duszy i ciała opisując różnicę między tym, co będę nazywać przyjemnością i cierpieniem cielesnym oraz, przeciwstawnym do tego sformułowaniem, przyjemności i cierpienia duchowego. W żadnym konkretnym miejscu w dialogu nie zostały wprowadzone te pojęcia w takiej, to znaczy ostatecznej formie. Wraz z postępem dyskusji, staje się widoczne jak Sokrates zamierza rozróżnić te dwa typy przyjemności i cierpienia, dzięki temu ukazuje się także znaczący dla tematu kontrast.

Mówiąc o pewnego rodzaju przyjemności i cierpieniu, fraza jaką posługuje się Sokrates wskazuje na to, że duchowość jest stawiana w opozycji do cielesności:

a) 'autēs tes psychēs' (32B9, 47E2-3), 'tēs psychēs autes' (33C5-6, 66C5), oraz 'dia tēs psyschēs autēs' (39D1)

b) 'psychēs' (34C6¹, 48B9, 50A8²), oraz 'tēs psychēs' (46C2³)

Sokrates dodaje 'choris somatos' do 'psyches' w 34C6. Protarchos, poprawnie zrozumiawszy Sokratesa, używa podobnej kombinacji terminów 'choris tou somatos autes tes psyches' (32C5). Wyrażenia, które stosuje Sokrates, by wskazać, że mówi o cielesnej przyjemności lub bólu to: „dia tou somatos” (39D2 – 3. cf 45B8), „peri to soma” (45A5), i „tou somatos” (46C2) (cf. także „kata das metabolas [35E5] oraz „Dia […] to pathos” [35E9]). ⁴

Rozważmy pokrótce jak Sokrates stawia swoje pierwsze kroki w kierunku pełnego przedstawienia różnic pomiędzy cielesnymi, a duchowymi przyjemnościami i cierpieniami. W 31B2 – 32B8 wylicza te różnice. Chociaż wydaje się mówić ogólnie o cierpieniu i przyjemności, na koniec swojego wystąpienia stwierdza jasno, że jedynie omawiał „jeden rodzaj przyjemności i cierpienia” (32B6 – 7). W tym rozliczeniu znaleźć można wzmiankę do pewnego „uduchowionego” bytu, który składa się z „nieskończoności” i „skończoności” (32A9 – B1).⁵ Ten byt uznaję jako cielesny, żyjący organizm. Ból powstaje kiedy „harmonia” tego bytu zostaje zachwiana, a przyjemność, gdy zostaje przywrócona^III (31D4 – 10, 32A8 – B4). Przykłady podawane przez Sokratesa zawierają głód i przyjemność jedzenia, pragnienie i przyjemność picia, ciepło ciała i przyjemność z ochłody (31E6 – 32A8).

Następnie Sokrates omawia przyjemność, którą się doznaje, gdy przewiduje się cielesne doznania oraz cierpienie, którego się doświadcza przewidując ból ciała. Myśliciel mówi o wspomnianym drugim typie przyjemności i cierpienia jako o autes psyches (32B9). W tym miejscu nie jest jasne czy dla niego przyjemność przewidywania cielesnej rozkoszy jest równoznaczna z psychiczną przyjemnością jako całością czy to tylko jeden jej typ (podobnie dla cierpienia). Jednak później widzimy, że chodzi o drugą ewentualność⁶, gdy w 47D1-50E6 Sokrates traktuje jako psychiczne zbiór przyjemności i cierpień; niektóre z nich nie są oczywiście przyjemnościami czy cierpieniami przewidywanymi odpowiednio dla ciała. Wśród nich jest przyjemność ze śmiechu i cierpienie pochodzące od żalu oraz namiętna miłość.

II. Różnica między cielesnymi i psychicznymi przyjemnościami: Czym one są?

Czym są cielesne przyjemności i cierpienia i ich psychiczne odpowiedniki?

Po pierwsze, nie ma znaczenia czy otrzymana przyjemność jest lub nie jest psychiczną, czy obejmuje duszę, czy też nie. Każda przyjemność, zarówno psychiczna i cielesna, obejmuje duszę w poczuciu, że przyjemność jest czymś w rodzaju doświadczenia duszy.⁷

Następnie musimy zaznaczyć, że Sokrates mówi o psychicznych przyjemnościach i cierpieniach, czasami używając zwrotu „z lub przez samotną duszę”. Użycie wyrażenia „samotna” wskazuje, że odpowiednik duchowej przyjemności, mianowicie przyjemność cielesna, obejmuje duszę i coś jeszcze. To „coś jeszcze” musi być ciałem (cf. 32C5). Ta różnica między cielesnymi i psychicznymi przyjemnościami dotyczy tego, czy otrzymana przyjemność obejmuje dodatek duszy, czy również ciała. Ta interpretacja pasuje do faktu, iż Sokrates nigdy nie mówił „samotne ciało” w wyrażeniu, którego używał dla cielesnych przyjemności lub cierpień („przez związanie do, lub z, ciałem”).⁸

Lecz nie każde zaangażowanie ciała jest istotne w rozróżnianiu cielesnych przyjemności i cierpień od tych psychicznych. Niektóre przyjemności, chociaż obejmują one ciało, są traktowane nie tak jak cielesne, lecz jako właśnie psychiczne. Rozważmy dwa przykłady.

Pierwszy jest czyimś naśmiewaniem się z jednego z sąsiadów. Sokrates traktuje to jako psychiczną przyjemność w 50A8 (Pokazuje, że ta psychiczna przyjemność jest w zasadzie zmieszana z psychicznym bólem). Są dwa sposoby, w których ciało obejmuje (miesza) tę psychiczną przyjemność. Po pierwsze, dzieje się tak często gdy przez czyjeś widzenie lub słyszenie tego, co robią lub mówią śmiesznego sąsiedzi, ktoś się śmieje i jest zadowolony. Widzenie i słyszenie to funkcje, które obejmują ciało. Ponadto śmiech zazwyczaj obejmuje charakterystyczną zmianę ekspresji twarzy i/lub zmianę tonu głosu (patrz: Posłowie – J. Wrzeszcz). Ponownie, ekspresja ogólna i wyrażanie dźwięków w tejże chwili to funkcje, które obejmują ciało.⁹

Drugim typem psychicznych przyjemności, które obejmują ciało, to doświadczenie kształtów geometrycznych, czystych kolorów czy prostych dźwięków – te rzeczy są określane mianem „pięknych w samych sobie” (51C7, D8). Te przyjemności, „czyste”, które „wznoszą się” ponad pewne rozsądne postrzeganie, razem z przyjemnością uczenia się są charakteryzowane jako tes psyches autes¹⁰ w 66c4-6 (Jak dla przyjemności wyzwalanych przez przyjemny zapach, patrz przypis 15).

Wydaje mi się nieprawdopodobne, że Sokrates po prostu twierdzi, iż psychiczne przyjemności i cierpienia cytowane wyżej obejmowałyby wyłącznie ciało. Cielesne zaangażowanie, do przykładów wyżej, powinno być nieistotne w stosunku do rozróżnienia czy jest to przyjemność lub cierpienie fizyczne czy psychiczne.

W takim razie jaki specyficzny rodzaj obejmowania ciała jest istotny do rozróżniania? W zgodzie z Hackforth'em¹¹ i Tenkku¹², utrzymuję, że rozróżnianiem tego czynnika jest zakłócenie i przywrócenie harmonii organizmu jako natychmiastowy powód cierpień i odpowiednio przyjemności. Proponuję więc, by cielesne przyjemności były tymi, które są bezpośrednio¹³ spowodowane przez przywrócenie cielesnej harmonii i analogicznie tyczy się to przyjemności obejmujących duszę. Psychiczne przyjemności są generalnie w psychicznych funkcjach, które są, że tak powiem, „wyżej”, niż nagie sensacje cielesnych przemian; te wyższe, psychiczne funkcje są przewidywalne, są wspomnieniami, osądem, wyobrażeniem, uznaniem piękna, uczeniem się oraz lubieniem. Cielesne cierpienia to te, które są bezpośrednio spowodowane przez cielesne zakłócenie, a psychiczne, ponownie analogicznie, to te, które obejmują zakłócenia harmonii duszy.¹⁴ Ta interpretacja wyjaśnia fakt, że Sokrates nie traktuje przyjemności śmiechu i czystych przyjemności, które czerpiemy z kształtu, koloru lub dźwięku jako cielesne ale jako psychiczne. Żadna z tych przyjemności nie jest bezpośrednio spowodowana przez cielesne przywrócenie harmonii. Śmianie się z kogoś jest oznaką śmieszności. Czerpanie przyjemności z kształtów, kolorów, dźwięków jest oznaką piękna, co stanowi niecielesny rodzaj „czucia” (51B6).¹⁵

III. Przyczynowy i nieprzyczynowy rozrachunek przyjemności.

W moim rozliczeniu, jak już widzieliśmy, cielesne zakłócenie i przywrócenie są natychmiastowym powodem cielesnego bólu i odpowiednio przyjemności. Wyjaśnię ten punkt. Kiedy cielesne zakłócenie lub przywrócenie jest wystarczająco energiczne, ten cielesny ruch sprawia, że dusza posiada samoświadomość tego ruchu i odpowiada podobnym ruchem (33D2-34A9, 43B1-C7). Ten podobny ruch składa się z dwóch składowych aspektów: cielesnego i psychicznego (33D5-6). Tak więc cielesny ruch odgrywa podwójną rolę: jako jeden ze składników podobnego ruchu i jako natychmiastowo wydajny powód powstawania psychicznego aspektu podobnego ruchu (a stąd również podobnego ruchu jako całości). Tekst nie wydaje się być decydującym, gdy Sokrates identyfikuje cielesną przyjemność z psychicznym aspektem podobnego ruchu lub z podobnym ruchem jako całości. W innym razie możemy stwierdzić, że otrzymana psycho-somatyczna konstytucja zwierzęca niektórych zmian cielesnych powoduje, że zwierzęta doznają cielesną przyjemność lub cierpienie ('parechoneon' [41C7], 'apergazontai' [43B9], 'poiusin' [43C5]).

Sokrates podaje także przyczynowe rozliczenie dla czystych psychicznych przyjemności. Piękne kolory, kształty i dźwięki, jeśli zostaną dostrzeżone, są natychmiastowym powodem korespondujących „miłych dopełnień” (51B3-7, 'paradidosin'). Więc jest to obiekt nauki, jeśli jest wyuczony.

Ale rozliczenie Sokratesa innych psychicznych przyjemności nie jest przyczynowe. Rozważmy przyjemność posiadania nadziei i wyobrażania sobie bogactwa (40A9-12). Sokrates mówi, że obejmuje ona oba twierdzenia tego „zdania”, które określa istotę nadziei i przedstawienie wyobraźni. Chociaż Sokrates mówi o dwóch procesach, ja przyjmuję, że daje on konceptualną analizę prostej, psychicznej aktywności wyobrażania sobie sceny nadziei, która jest zawartością zdania. Wyobrażenie nadziei nie powoduje, ale po prostu jest przyjemnością wyobrażanej nadziei (wydaje się to być zasugerowane przez twierdzenie Sokratesa i 40B2-D10, że takie przyjemności same w sobie mają prawdziwą wartość). Sokrates określa powodem wyobrażania nadziei coś przyjemnego¹⁶, w którym to przypadku z pewnością podawałby przyczynowe rozliczenie przyjemności.

Sokrates w ten sposób podaje różne typy rozrachunków dla innych rodzajów przyjemności. Mam nadzieję pokazać, że ta różnorodność w jego traktowaniu przyjemności odzwierciedla jedna z jego trosk.

IV. Funkcja rozróżnienia między cielesnymi a psychicznymi przyjemnościami w dialogu.

By to zobaczyć najpierw rozważmy jaka funkcja jest ukazana przez rozróżnienie cielesnych i psychicznych przyjemności w szerszym kontekście w dialogu. Sugeruję, że owe rozróżnienie znacznie pomaga scharakteryzować typ hedonizmu Fileba. Swoje zainteresowanie skupiał na posiadaniu jak najbardziej intensywnych przyjemności (46A2-B1), a najbardziej intensywną przyjemnością jest raczej ta cielesna aniżeli psychiczna (45A4-7). Dokładnie rzecz biorąc, jest to przyjemność płynąca z seksu (12B7-8) (rodzajem przyjemności, który Sokrates nazwałby zdemoralizowanym [46A2-B1, 47A4-C1]). Dla Fileba, jednym ze sposobów prezentowania idealnego życia, jest prezentowanie wyobrażonego życia, w którym należy cieszyć się z przyjemności najbardziej jak to tylko jest możliwe przez całe życie. Tak długo, jak ten wyobrażony stan się utrzymuje, nie przeszkadzałoby mu stracenie wszystkiego innego, dla przykładu każda poznawcza aktywność – poza, oczywiście, nagą sensacją przyjemności¹⁷ (jeśli jest to warte tytułu „poznawania”). Tak więc, jeśli Fileb otrzymał możliwość życia, w którym cieszyłby się intensywnymi przyjemnościami jak tylko jest to możliwe i jeszcze brak jakiejkolwiek poznawczej aktywności (poza sensacja przyjemności), to wybrałby to bez wahania. Protarchos nie zaakceptowałby takiego życia i wskazywał, że nikt by tego nie zrobił (21E4-5, 22B1-2). To hipotetyczne „życie przyjemnością” jest, by nazwać to terminem cielesnych i psychicznych przyjemności (które nie są jeszcze osiągalne na tym stadium dyskusji), życiem, w którym otrzymanie możliwie największej cielesnej przyjemności jest na całe życie i brak w nim jakiejkolwiek poznawczej aktywności, stąd płynęłaby każda psychiczna przyjemność oraz cierpienie. Nasza refleksja na temat sporu Sokratesa pokazuje, że, jak on to widzi, cielesne przyjemności i cierpienia zawierają dla Fileba jedyne składniki życia, które „mają znaczenie” dla jakości życia.

V. Motyw niezależności duszy od ciała.

Przez przedstawienie różnic między cielesnymi a psychicznymi przyjemnościami, Sokrates w tym samym czasie przedstawia motyw niezależności duszy od ciała. Przez niezależność duszy od ciała rozumiem fakt, że warunki i funkcje naszej duszy nie poddają się redukcji pasywnych sensacji cielesnych procesów, ale raczej zawierają te, które są niezależne, w ten czy inny sposób, od bezpośredniego wpływu zmian cielesnych na duszę.

Ten temat to manifest w 33D2-35D7. W sensacji, jak widzieliśmy, ciało i dusza współdzielą podobny ruch (34A3-6), w którym cielesny aspekt posiada przyczynową inicjatywę. Ale funkcje duszy są niezależnie od ciała w pamięci (ochrona sensacji w duszy), wspomnieniach i pragnieniach. Istnieją dwa typy wspomnień. W jednym typie dusza ponownie wspomina w sobie i osobno od ciała (aneu tou somatos aute en heaute[i]), co przeszła razem z ciałem (34B6-8). W innym typie wspomnień dusza ponownie wykopuje w sobie (aute en heaute[i]) wspomnienie czegoś, co dostrzegła lub nauczyła się co utraciła. (34B10-C2). Co dotyczy pragnień, Sokrates twierdzi, że co pragnie i stąd co kieruje zwierzętami to dusza a nie ciało (41c2-3). To rozważanie uprawnia Sokratesa by powiedział później w 47C4-D4, że dusza jest przeciwna ciału, przez wzgląd na sprawę, w której jest [dusza] pusta i jako taka cierpi cielesny ból, a jeszcze oczekuje wypełnienia i jako taka odczuwa psychiczną przyjemność ('somati tanantia symballetai', 47C4-5, 'pros soma diapheeromenes', D2).

Sokrates mówi, że dyskusja o pragnieniu i przyjemności oczekiwania cielesnej przyjemności wydaje się ujawniać „pewną formę życia (Biou... eidos ti)” (35D8-10). Jest to życie, w którym jesteśmy w pewnym sensie pod wpływem zmian cielesnych, ale jeszcze nie całkiem na nie zorientowani, jednak czasem działamy niezależnie od tego. Ta forma życia jest pośrednia między egzystencją mięczaków, kompletnie zorientowana na wpływ ciała (21A8-D5) z jednej strony, a z drugiej życiem boga, całkowicie wolnego od wpływów ciała (33A8-B11).

Jak motyw niezależności duszy od ciała jest istotny dla głównego problemu w dialogu czyli dla życia boga? Przedstawienie Sokratesa i rozwój tego tematu, utrzymuję, jest wymuszeniem wyzwania spojrzenia na życie Fileba, zgodnie z którym cielesna przyjemność i cierpienie są jedynymi składnikami ludzkiego życia, które „mają znaczenie” dla jakości życia. Sokrates wspomina po omówieniu cielesnej przyjemności, poprzednie przyjemności jako „odrębny rodzaj (heteron eidos)” doświadczeń (33C5, cf. 32B6). Tak czyniąc, mówi, że u podstaw naszego życia, nawet kiedy skupia się na przyjemności i cierpieniu, jest inny wymiar poza pasywnym doświadczeniem cielesnych procesów. Sokrates przechodzi do ukazania innych – coraz bardziej znaczących – kierunków, w których dusza jest niezależna od ciała (różnorodność tych sposobów jest odzwierciedlona w rozmaitości jego traktowania rozkoszy). Tym samym czyni wiarygodnym, że „psychiczne” wymiary zawierają znaczące składniki ludzkiego życia oraz, że ich stan może dobrze wpłynąć na jakość życia. Argumenty Sokratesa pokazują, w stosunku do psychicznych przyjemności i cierpień, że objęcie właściwej strony sporu służy dobremu życiu.

 Plan przedstawienia coraz bardziej znaczących sposobów, w które dusza jest niezależna od ciała stanowi badanie w luźny, systematyczny sposób, różnych typów warstw psychicznej aktywności. Być może możemy rozpatrzeć wypowiedzi Sokratesa do realizacji tego planu na koniec klasyfikacji rodzajów wiedzy (55C5-59-F9), który kumuluje rozliczenia dialektyki jako najwyżej formy wiedzy (57E3-59D9).

3. Posłowie

Interpretacja fragmentu Fileba przez Ogiharę wydaje się być prawidłowa. Trudno mi jest dostrzec jakiekolwiek luki w tym rozumowaniu. Co mnie zadziwia, to fakt, iż Ogihara nie wspomina nic o pitagorejczykach, gdzie, jak myślę, nawiązania wydają się oczywiste.

Weźmy dla przykładu fragment 33D. Sokrates mówi: „(...) gdy się harmonia psuje w nas, w istotach żywych, to zaraz się rozpada nasza natura i rodzą się boleści...” oraz dalej: „A kiedy się harmonia znowu składa i do swojej natury wraca, wtedy rozkosz powstaje”.^IV Alkmajon z Krotony twierdził, że na człowieka składają się przeciwieństwa, jeżeli ta równowaga zostanie zachwiana, to znaczy, jeżeli jedno z danej pary przeciwieństw zaczyna rządzić drugą, wtedy człowiek choruje. Przywrócenie równowagi oznacza wyzdrowienie. W dobie dzisiejszej nauki, w jakimś stopniu, stwierdzenie te wydaje się być słuszne. Jeżeli jest nam skrajnie gorąco – odwadniamy się. Wypicie napoju izotonicznego lub przywraca równowagę.

Z kolei zaskakującym faktem jest spostrzeżenie platońskiego Sokratesa na temat ekspresji. Przypominam, że Sokrates nie utożsamiał ekspresji z ciałem, a z duszą. To także wydaje się być całkiem sensowne na tle dzisiejszych badań. W końcu to emocje, doświadczenia psychiczne, powodują ekspresje mimiczne, mikroekspresje czy inne widoczne „objawy” na ciele człowieka.^V Ciężko jest je sklasyfikować jako behawioralne, czy jak w przypadku dialogu, obejmujące wyłącznie ciało. To, co jest widoczne, jest w głównej mierze niemożliwe do skontrolowania. Daną ekspresję mimiczną wywołuje dana emocja, jak np. kąciki brwi uniesione ku górze i w stronę środka oraz policzki wyprężone ku górze oznaczają smutek.^VI Jest to niesamowite, że Sokrates sklasyfikował ekspresje do duszy, a nie ciała.

Podsumowując, nie dostrzegam w tekście nieścisłości. Dostarcza szczegółowych informacji na temat rozróżnienia duszy i ciała jaką dokonuje Sokrates w platońskim „Filebie”. Celem Ogihary było wyczerpanie tematu. Myślę, że cel ten został osiągnięty.

4. Podstawa przekładu

Podstawa przekładu: S. Ogihara, The Contrast between Body and Soul in Analysis of Pleasure in the Philebus, [w:] Plato’s Philebus. Selected Papers from the Eighth Symposium Platonicum, John Dillom, Luc Brisson, ACADEMIA, 2009, s. 215-220.

5. Bibliografia

1. P. Ekman, Emocje ujawnione, tłum. W. Białas, wyd. Helion, Gliwice, 2012
2. Platon, Dialogi, tłum. W. Witwicki, t.2., wyd. Antyk, Kęty 2005, s. 573
3. J. Gajda, Pitagorejczycy, wyd. Wiedza Powszechna, Warszawa, 1996

IPlaton, Dialogi, tłum. W. Witwicki, t.2., wyd. Antyk, Kęty 2005, s. 573

II Autor używa sformułowania psychic, co właściwie tłumaczy się jako psychiczne. Słowo to, myślę, że utożsamiane jest z duszą, bowiem wyraz ten pochodzi z języka greckiego (gr. ψυχή – psyche) i oznacza właśnie duszę.

1Bekker pisze 'tes psyches'.

2Bekker pisze 'tes psyches'.

3Bekker pisze 'au tes'

4Cf. 'kata men to soma' oraz 'kata de ten psychen' w 36A5-6

5Cf. 23C12-D1, 25B5-26C3; podobnie w 31C2-D1

III Zdaje się to być nawiązaniem do koncepcji pitagorejczyka Filolaosa z Krotony: człowiek jest mikrokosmosem i podlega Harmonii; jeżeli zostałaby ona zachwiana to ciało choruje; jeżeli zostaje przywrócone to ciało wraca do zdrowia.

6Pace Dixsaut (1999)

7Przyjemność, tak dobrze jak wiedza, zakłada bycie „pewnego stanu lub formy duszy” w 11D4-7, Cf. 55B1-3

8'autou tou somatos' w 74C3 nie modyfikuje 'ton hedonon', ale 'tois koinois pathemasin' . Sokrates klasyfikuje trzy typy przyjemności zmieszanych z cierpieniem: cielesna przyjemność zmieszana z cielesnym bólem, psychiczna przyjemność z psychicznym bólem i psychiczna przyjemność z psychicznym bólem. Nacisk na 'autou' w 'autou tou somatos' dotyczy faktu, że w mieszance o której mowa o przyjemności i bólu – oba są cielesne.

9To jest ten zwyczajny rodzaj śmiechu (który obejmuje psychiczną ekspresję powiązaną ze śmianiem się), który Sokrates ma na myśli w obecnej dyskusji. Zajmował się problemem czy jest zdolny do zemsty na kimś kto się z niego naśmiewał (49A8-C7). Jest to w wielu przypadkach przez dostrzeganie jej ekspresji cielesnych, w których było wiadomo, że się z niego naśmiewała, a on chciał zemsty.

10W zwyczajnej interpunkcji mamy 'katharas eponomasantes tes psyches autes' w 66C6 (chociaż Waterfield (1982) 152, przyjmuje inna interpunkcje). Aoryst 'eponomasantes' wydaje się odsyłać do specyficznego przejścia. Możliwe że jest to 32C7-9 (pod warunkiem, że 'toutois' odnosi się do psychicznych przyjemności i cierpień). Czystość o której mowa w przejściu to wolność od wpływów ciała.

11Hackforth (1945), 58-59 i zapis 14 i niżej.

12Tenkku (1956), 181-187. Gdzie Tenkku pisze ‘przypadek’ pod tym względem, ja raczej powiedziałbym ‘natychmiastowy przypadek (patrz następna notatka). Na str.182 myli „naturalną siedzibę” przyjemności i cierpień z „ich psychologicznymi przypadkami.

13Dodaję „bezpośrednio” po pierwsze, ponieważ niektóre cielesne przywrócenia mogą powodować pośrednio psychiczne (niż raczej cielesne) przyjemności. W przypadku gdy ktoś pozbywa się głodu a przez to jest zadowolony, może wrócić do pracy. Po drugie, niektóre psychiczne zdarzenia mogą pośrednio powodować cielesne przyjemności. W przypadku gdy ktoś staje się zły prowadzi do przyjemnych efektów ubocznych tak, ze jego zimne ciało staje się cieplejsze.

14Podążam za Hackforth’em (1945), 140 w 66C4-6 w dużym stopniu. Lecz on nie wyjaśnia czy, z jego punktu widzenia, 'tes psyches autes' w 66C5 ma to samo znaczenie jak poprzednie wystąpienia tych samych i podobnych wyrażeń (cf. przypis pierwszy), więc tam, w dialogu, jest to pojedyncza koncepcja psychicznych przyjemności.

15Co z przyjemnością przyjemnego zapachu (51E4-5)? W Timaios (65A1-6) mamy rozliczenie tego w pojęciach przywrócenia naturalnego stanu cielesnego układu. Czy Sokrates w naszym dialogu rozumie przyjemność węchu w ten sam sposób co Timaiosie? (A) Przypuszczam, że tak i że ta przyjemność jest rozważana cielesną przyjemnoscią w Filebie. Później ta klasa czystych przyjemności towarzyszy postrzeganiu obejmując nie tylko psychiczne przyjemności (tzn. wizualne i akustyczne), ale również te cielesne (np. węchowe), druga z pewnością mówi tworząc „mniej boskie przyjemności” (51E1-2). Gdy wspomnieć pozycję w piątym stopniu w 66C4-6, Sokrates wyklucza przyjemność węchu. (B) Jeśli, alternatywnie, Sokrates w Filebie rozważa przyjemność przyjemnego zapachu jako przyjemność psychiczną, wtedy w 66C przedstawia całej klasie czyste przyjemności. On i Timaios podają różne rozliczenia przyjemności węchu. Sokrates może myśleć, że ta przyjemność jest za blisko bycia doświadczenia piękna, by być zwyczajnym efektem cielesnego przywrócenia.

16Sokrates mówi, że wszyscy są pełni nadziei na całe życie (39E5-6, 40A3-4). Implikuje też, że jest pewna korelacja między moralnym charakterem a jakością (włączając wartość prawdy, nadziei (cf. 12D3-4, 40B2-C7), ale to wszystko nie wnosi się do przyczynowego rozliczenia nadziei.

17Nie przyjmuje 'pronesis' w 21B10 jako świadomości. Bez świadomości nie można czuć przyjemności, wiec życie bez świadomości nie może być prawdziwym „życiem przyjemności”. Stąd ukazanie, że życie przyjemnością nie jest dobrym życiem, lecz bezsensownym, czymś, co nie jest prawdziwym „życiem przyjemnością”.

IV Fileb, 33D, [w]: Platon, Dialogi, tłum. W. Witwicki, t.2., wyd. Antyk, Kęty 2005

VJest to stosunkowo „świeże” odkrycie. Dokonał go Paul Ekman, a jego niesamowitość i odkrywczość znajduje się w twierdzeniu, że emocje są wyrażane w ten sam sposób bez względu na kulturę, kraj pochodzenia czy rasę. Jednym słowem: ekspresje są uniwersalne.

P. Ekman, Emocje ujawnione, tłum. W. Białas, wyd. Helion, Gliwice, 2012

VI Tamże, s. 111

Źródła wiedzy według Protagorasa na przykładzie platońskiego dialogu Teajtet.

„Protagoras, urodzony w początkach piątego wieku w tym samym mieście, co i Demokryt (Abdera – przyp. aut.), był od niego nieco starszy.¹” Tak historię sofisty Protagorasa rozpoczyna prof. Fuller. Moim celem jednak nie jest opisanie curriculum vitae filozofa, a wydobycie z dialogu Platona cech epistemologicznych myśli Protagorasa. Problem, jaki porusza ten mieszkaniec Abdery, jest uniwersalny w tym sensie, że jego aktualność nie wygasła. Nie znajdziemy jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o źródła wiedzy i poznanie, jednak na przestrzeni wieków pojawiają się różne koncepcje. Jest to ważkie zagadnienie i jak najbardziej wymaga namysłu filozoficznego.

Do rekonstrukcji posłużyłem się wymaganym przez temat dialogiem Teajtet w przekładzie Witwickiego.² W swoich komentarzach autor translacji obszernie objaśnia stanowisko Protagorasa.

Przejdźmy teraz do problemu. Sokrates pyta młodego Teajteta o źródła wiedzy. Ten, po wcześniejszej wypowiedzi skrytykowanej przez filozofa, stawia tezę, że: „nie czymś innym jest wiedza, tylko właśnie spostrzeżeniem”³. Nie są to słowa rzucone bez powodu. Platon chce w tym miejscu przywołać myśl Protagorasa i polemizować z nią, tymczasem do momentu negacji twierdzenia, jego Sokrates precyzuje oraz opisuje teorię sofisty. Zanim przejdę do dalszej analizy, cytat ten wymaga krótkiego komentarza. Przez spostrzeżenie rozumiem poznanie sensualne, tj. opierające się na doświadczeniu zmysłowym, a wiedza w tym sensie nie jest jednym spostrzeżeniem, a zbiorem wielu.

Sokrates dopowiada słynnymi słowami Protagorasa: „miarą wszystkich rzeczy jest człowiek; istniejących, że są, i nieistniejących, że nie są.”⁴ Jest to podstawowe założenie sofisty i jeden z problemów mojego wywodu. Zatem przyjrzyjmy mu się bliżej. Podmiot poznający staje się wyznacznikiem prawdy. Sąd o rzeczywistości zdaje się być czysto subiektywną opinią (poglądem), a jednocześnie nie odbiera się jej miana prawdy, mimo różnorodności doznań kilku podmiotów. Sokrates za przykład daje odczucia towarzyszące wietrznej pogodzie. Dla jednego wiatr będzie zimny, dla innego nie, co nie znaczy, że któryś z dwójki doznających kłamie (oczywiście, kłamać nikt z nich nie musi i jak później wykażę, błąd nie leży po stronie prawdomówności). Rodzi to spore problemy. Po pierwsze – istnienie prawdy obiektywnej jest negowane. Następnie: tworzona wiedza jest różnoraka, brak jej jedności i spójności. Myślę też, że przekazanie subiektywnej opinii można zdegradować do trzeciego punktu teorii Gorgiasza: nawet jeżeli możemy coś poznać, to nie możemy tego przekazać innym. Będzie to spowodowane różnicami podmiotów i ich odbiorem rzeczywistości - słowo nie odzwierciedla rzeczy. A jednak taki pogląd, określany w historii relatywizmem poznawczym, znalazł miejsce w filozofii.

Wróćmy do spostrzeżeń i jedności. Przytoczę teraz cytat: „Spostrzeżenie zatem zawsze bytu dotyczy i jako nieomylne jest wiedzą?⁵”. Cytat ten świadczy, że koncepcja Protagorasa zakłada zmienność bytu, ponieważ spostrzeżenia są zmienne. Dalej jest to rozwijane w wypowiedzi Sokratesa, który mówi, że jedność sama w sobie jest niczym. Pojawia się motyw ruchu znany z filozofii Heraklita, ale jest on również filarem sofistów. Protagoras zakładał, że wszystko powstaje z ruchu, mieszania się substancji. Na podparcie tej tezy mówca Platona przytacza Homera uważanego za autorytet w owych czasach. Idąc jednak dalej, ruch prowadzi za sobą zmiany. Ważnym aspektem jest względność. Jedna rzecz jest do drugiej taka sama, jednak gdy pierwsza się powiększy to druga będzie mała, mimo że się nie zmieniła.

Jeżeli wszystko się staje i jest zmienne to w różnych odstępach czasu będzie to czym innym. Podobnie myśl taką przywołuje Sokrates. W przypisach czytamy, że jest to najprawdopodobniej teza zwolenników Protagorasa. Zatem koniecznością jest skomentowanie tego. Sokrates mówi, że czym innym jest zdrowy Sokrates, a czym inny chory, że te dwa stany tworzą dwie całkiem inne osoby. Zatem takie same działanie na Sokratesie zdrowym i na chorym będą dawały różne skutki. Cytuję: „(...) ja spostrzegając w ten sposób nigdy się niczym innym nie stanę, bo inny przedmiot inaczej się spostrzega i inne spostrzeżenie innym robi i odmienia tego, który spostrzega. Ani to coś, co na mnie działa i mnie takim robi, nigdy działając na kogo innego, nie zrobi go takim samym, jak ja, ani samo się takie samo nie stanie. Bo ono pod wpływem innego człowieka coś innego urodzi i samo stanie się inne.”⁶ Oczywiste jest, że trochę racji tutaj znajdziemy. Nawet na późniejszym przykładzie spożywania alkoholu. Inaczej będzie smakować i działać na zdrowego człowieka, inaczej na chorego.

Wypada teraz podsumować krótko twierdzenie Protagorasa:

a) wiedza jest zbiorem spostrzeżeń,

b) spostrzeżenia są zależne od podmiotu spostrzegającego,

c) spostrzeżenia dotyczą rzeczy spostrzeganych,

d) rzeczy spostrzegane są w ciągłym ruchu,

e) rzeczy spostrzegane są względne wobec siebie,

f) ruch sprawia, że nie ma rzeczy jednakowych.

Co widzę błędnego w tym przekonaniu? Punkt pierwszy nie uwzględnia omam wzrokowych czy słuchowych. Takie spostrzeżenia tworzą byty nieistniejące jak np. halucynacje, które są tylko wytworem wyobraźni i zaburzeń psychicznych. Kolejny punkt wynikający z poprzedniego zakłada, że wiedza nie jest jedna. Jest różna dla różnych podmiotów. Nie ma wiedzy obiektywnej. Zatem nie można jej przekazać innym, bo inaczej widzieliby wszystko. Punkty c, d, e zdają się być prawidłowe. Ostatni natomiast zakłada wielką pomyłkę, na co uwagę także zwrócił Witwicki. Istnieją przecież przedmioty podobne i Sokrates chory różni się tylko jakimiś elementami od Sokratesa zdrowego, jednak jest to ta sama osoba. To, że różne specyfiki będą różnie działać jest oczywiste z medycznego punktu widzenia.

 Sokrates zwrócił uwagę na jeszcze inne błędy. Dlaczego to człowiek jest miarą wszystkich rzeczy? Kpiąc z tej teorii dał za przykład świnię i pawiana. Przecież te zwierzęta również spostrzegają. Dalej, jeżeli wiedza jest subiektywna i dla każdego inna (bo jest spostrzeżeniem), to jaki sens jest nauczanie w szkołach? Przecież każdy miałby swoją, równie wartościową wiedzę.

Podsumowując: teoria została opisana rzetelnie i kompletnie, aczkolwiek zwróciła się ku samemu człowiekowi, co jest jej największą wadą.

1Fuller B.A.G, Historia filozofii, tłum. Zygmunt Glinka, Tom I, wyd. PWN, Warszawa 1963, s. 109

2Platon, Dialogi, tłum. Władysław Witwicki, Tom II, wyd. Antyk, Kęty 2005

3Platon, Teajtet, 151 E, tłum. Władysław Witwicki, wyd. Antyk, Kęty 2005

4Platon, Teajtet, 152, tłum. Władysław Witwicki, wyd. Antyk, Kęty 2005

5Platon, Teajtet, 152 C, tłum. Władysław Witwicki, wyd. Antyk, Kęty, 2005

6Platon, Teajtet, 160, tłum. Władysław Witwicki, wyd. Antyk, Kęty, 2005